IGREJA E EVANGELIZAÇÃO - Parte 3

Evangelização e Classes Sociais

Queríamos saber em que países haviam se estabelecido o cristianismo, ao final do século I, e em que classes da sociedade haviam feito adeptos. A resposta a estas duas perguntas só pode ser aproximada, em face da precariedade das informações de nossos documentos.

Eusébio diz que a fé se difunde desde logo “como um rastro de luz” e que os apóstolos se espalham por toda a terra.Surgem igrejas em todas as cidades e em todas as vilas, que ficam cheias de fiéis (...). Pode ser de fato, que em razão das freqüentes relações que uniam a Jerusalém e entre si as comunidades judaicas da diáspora, a fé cristã tenha feito adeptos na maior parte das cidades desde a era apostólica; todavia, não sabes onde se implanta definitivamente. A existência de comunidade é atestada, claramente, na Palestina, na Síria nas províncias de Ásia menos, nas grandes cidades do Mediterrâneo oriental e nalgum ponto da Itália do Sul e de Roma; em outras palavras: no terreno já desbastado pela propaganda judaica. Que importância têm cada um? Qual era o número de fiéis reunidos? Não sabemos.

Podemos, pelo menos, adivinhar em que meios sociais se implantaram imediatamente o cristianismo? De um modo geral, parece evidente que as classes elevadas resistiram durante bom tempo à conquista cristã. Seria difícil a um homem rico e respeitado não somente aceitar a moral de renúncia que lhe impunha a nova fé mas também tomar parte da má reputação que atraía sobre os cristãos e desprezo das pessoas honradas. Todos os preconceitos e todos os interesses se juntavam na alta sociedade contra o cristianismo e é nela onde se encontram as últimas resistências urbanas.

É correto dizer que não se encontram exceções pessoais e que a Igreja do século I não recruta apenas indigente? (...) Desgraçadamente, os nomes que se citam e que se referem à cristocracia não são seguramente os verdadeiros cristãos. Ninguém aceita hoje as supostas relações entre Paulo e Sêneca nem tampouco a conversão de Cláudia Prócula, esposa de Pilatos. A conversão de Sérgio Paulo, em Chipre atribuída pelos Atos a Paulo e Barnabé, tem suscitado dúvidas legítimas. Quando a Epístola aos Filipenses ( 4:22 ) alude a expansão do cristianismo na casa de Mero, há que se interpretar que alguns judeus, numerosos nos escalões inferiores da administração imperial, ou libertos de origem judaica, abraçaram a fé. Talvez até, a amante de Nero, embora não fosse cristã, se inclinasse a sê-la. Nada mais podemos assegurar. Falou-se muito em Pompônio Gracina, mas nada está certo e seu respeito. Tácito diz que uma Pompônia, mulher de grande distinção, casada com Aulo Plautio, personagem de vulto, foi acusada de superstição estrangeira, e levada a um tribunal familiar conforme os velhos usos, mas foi absolvida.Não sabemos de que superstição estrangeira se trata, e por tentadora que seja, a conclusão, de que era cristã permanece hipotética.(...)

É igualmente provável que o cristianismo tenha feito algumas conquistas na casa de Domiciano, de uma família de províncias e isenta dos estreitos preconceitos romanos. (...) Suetôneo relata que Flávio Clemente, primo-irmão do imperador, foi executado por causa de uma suspeita (...) e Xifilino (...) acrescenta que Flávia Domitila, sua esposa, foi executada com Flávio Clemente por crime de ateísmo e que várias pessoas que haviam adotado costumes judaicos foram também condenadas; entre elas outra Domitila foi desterrada para a ilha de Pandataria. (...)

Estes Flávios, porém, foram “mártires” muito indecisos, porque não se encontram neles sintomas característicos da verdadeira fé: horror da religião pagã e abandono total dos deveres e honras da vida civil. O mesmo se pode dizer do proconsul de Glábrio: passa por cristão mas não se nega a lutar contra as feras no antifeatro (...)

(...) “ O Pastor”, de Hermas, nos faz assistir à construção da Torre, que é a Igreja, e nos mostra esses indecisos sob a forma de pedras que caem perto da água e não podem entra nela, porque (...) retrocedem diante da santidade da religião e do abandono de seus desejos. Vejo estes aristocratas, a quem se quer converter em verdadeiros cristãos, como prosélitos judeus inclinados ao cristianismo no momento em que a mudança de uma posição para outra era fácil, mas que permanecer na Igreja, favorecendo os irmãos, e cujos descendentes abraçaram completamente a fé. (... )

Embora admitindo que, da sinagoga, alguns prosélitos judeus de alta posição se hajam simpatizado no século I, eles são, na realidade, raros e apenas se encontram mais em Roma, em função do favor que gozam os judeus, particularmente no círculo dos Flávios. Só no reinado de Cômodo, ao final do século II, aumentará a ascensão social do cristianismo e, antes disso , continua exata a frase de Tertuliano. “Há poucos ricos entre nós”. Não são geralmente os judeus instruídos nem os freqüentadores ricos da Sinagoga que são levados à fé; é entre os pagãos de condição ínfima ou modesta que a igreja da gentilidade formou grupos maiores, Seria preciso esperar que a filosofia grega se ocupasse do cristianismo para que se adaptasse às necessidades das classes elevadas.

(...) Mas o sinal aberto: o cristianismo, livre do legalismo judaico, universalidade, dinâmico, pode ser pregado ao espírito, aos desejos e as tendências do mundo grego e encontrar nele a substância de sua carne e de sua vida. O começo do século II assinala a manhã da verdadeira igreja cristã.

Charles Guignebert. Manual de História antiga del cristianismo. Buenos Aires, Albatros, 1973. pp. 410-415.

IGREJA E EVANGELIZAÇÃO - Parte 2

A Queda de Jerusalém e suas Conseqüências

O que se conhece comumente com o nome de época apostólica terminou com o desaparecimento da primeira geração cristã, a de Paulo e os apóstolos. Pode considerar-se o ano de 70 como uma data importante na história do judaísmo e, consequentemente, na do cristianismo nascente. No que se refere aos judeus, a destruição do Templo e o fim do culto dos sacrifícios, determinaram o triunfo definitivo da forma sinagogal da vida religiosa e do farisaísmo. No que se refere à comunidade primitiva, ela considerou, talvez de início, o drama palestino como uma catástrofe que anunciava a parousia; mas como esta tardava a acontecer, ela terminou por ver na destruição o castigo divino que se abatia sobre Israel, povo que não quisera escutar a chamada de Cristo.

Os judeus cristãos adotaram em seguida uma postura diferente diante dos zelotas, os causadores da revolta (...). Era realmente difícil para eles dar uma explicação satisfatória para um acontecimento que para um cristão não-judeu representava uma confirmação celestial da mensagem de Estevão e de Paulo (...). O júdeo-cristianismo se viu condenado a vegetar, antes que desaparecesse completamente; diante disto, ele tratou de se adaptar à nova situação por outros caminhos. As pseudo-clementinas, escritos de cronologia, origem exata e composição discutidos, revelam um ebionismo específico que talvez tenha procedido de uma forma marginal e egotérica de judaísmo pré-cristão que condenava com vigor o culto sacrifical. Além desta foram, porém, o júdeo-cristianismo só representa uma tendência com esta escassa força na história da Igreja antiga. (...)

Marcel Simon y André Benoit. El judaísmo y el cristianismo antiguo. Barcelona, Labor, 1972. pp. 53-54.

Obs.: Peço desculpas aos leitores deste blog pela demora em estar postando; tive problemas em meu computador.

Um abraço;

Eduardo Neves. (eduardoneves007@ig.com.br)

IGREJA E EVANGELIZAÇÃO - Parte 1

As missões do Novo Testamento

JESUS e os Pagãos

Ao estudarmos a posição de Jesus com respeito aos pagãos e as missões entre eles, encontramos o paradoxo de certos que parecem ser uma negação de todo espírito missionário contra outros que podem ser tomados como ponto de partida para o impulso missionário da Igreja. De um lado, Jesus condena o espírito do proselitismo judaico (Mt.23:15), sua própria missão é para a casa de Israel (Mt.15:24); mesmo seus discípulos não devem entrar em Samaria e nem dirigir aos pagãos (Mt.5:5ª). De outro lado, Jesus não só afirma que a salvação é também para os pagãos, mas ainda chega até a dizer que no dia final eles ocuparão o lugar dos filhos do Reino (Mt.8:11s); sua missão é a de ser “luz para ser revelada aos gentios” (Lc.2:32).

Como compreender este paradoxo? Devido ao caráter antiguíssimo de uns testemunhos, não é possível pretender que se trate simplesmente de um particularismo original de Jesus no que a Igreja posteriormente interpelou seu sentido de missão universal. É, antes, que Jesus concebia sua missão universal e a revelação da luz aos pagãos como um acontecimento escatológico. Dentro da história da salvação, chegaria o momento em que Deus proveria a salvação dos pagãos. Durante a vida de Jesus, este momento não havia chegado ainda.
Antes que chegasse o momento da pregação, era necessário que cumprissem duas condições: que oferecesse a salvação primeiramente aos judeus e que se cumprisse há sua hora sobre a cruz. Por causa desta última condição escatológica é que Jesus se refere ao seu próprio sacrifício em termos universais.

É também por esta razão que o mandamento de ir por todo o mundo e pregar o Evangelho não aparece senão depois se ressurreição de Jesus. Os textos onde aparece um mandamento missionário antes da crucificação e da ressurreição limitam esse mandamento à casa de Israel. É depois que cumpriu a hora da cruz que os discípulos de Jesus hão de ir e pregar a salvação a todas as nações. O fundamento da missão dos discípulos se encontra no fato de que, através da crucificação e da ressurreição, toda potestade foi entregue a Jesus. Esta é a importância do “portanto” que aparece no texto da Grande comissão: “Todo poder me é dado no céu e na terra; portanto ide e fazei discípulos...” (Mt.28:19-20).

*Justo González. História de las missiones. Buenos Aires, La Aurora, 1970. pp. 33.

Igreja e Política - Parte 5

Escravidão e Cristianismo

Várias questões se levantam sobre os motivos por que a Igreja em geral e Paulo em particular não condenam de pronto a escravidão e nem conclamam todos os proprietários de escravos na Igreja a emancipar os seus. Uma resposta que precisa ser logo abandonada sustenta que Paulo e outros, embora provavelmente conscientes da iniqüidade moral de escravidão, recusaram-se a proibir os cristãos de praticá-la porque a sociedade como um todo estava despreparado para uma reforma e se ela acontecesse produziria uma imediata revolução e tumulto, sem falar numa guerra mortal entre senhores e escravos. A dificuldade em aceitar esta perspectiva reside no fato de que ela ignora uma distinção muito vital entre o que é possível, provável e justo, com os limites de uma pequena comunidade em formação (...). Que revolução ou guerra de escravos teriam sido produzidas por um punhado de senhores (e os proprietários cristãos de escravos não tinham muitos) que resolvessem emancipar seus escravos?

É possível explicar o silêncio da Igreja primitiva sem apelar para estas hipóteses. Em primeiro lugar, estaremos certos em dizer que a incompatibilidade essencial entre escravidão e cristianismo, tão clara para nós, não tinha, aquela época passado pela mente do povo cristão. Em segundo lugar, embora Paulo estivesse consciente de algumas objeções à instituição, várias circunstâncias se combinam para enfraquecer as forças destes argumentos e desencorajar ou retardar a adoção de reformas práticas. A expectação pela Parousia naturalmente lhe levaria a considerar a extinção da escravatura uma questão relativamente sem importância. Ademais se escravos e senhor (ou apenas o senhor) fossem cristãos, o mal inerente da instituição seria dissimulado pela conduta cristã. Se somente o escravo fosse cristão, a humildade e paciência o impediriam de agitar em busca de sua emancipação.

(...) Do ponto de vista espiritual da igreja, a distinção entre escravo e livre, assim como entre homem e mulher, judeus e gregos, não tinha validade qualquer. (...) Por outro lado, a escravidão é percebida como um mal, uma vez que Paulo aconselha um escravo que teve a possibilidade de garantir a sua emancipação a que a aproveitasse (I co 7: 21), insinua a Filemon claramente a que emancipe Onésimo ( Fi 21) e usa várias expressões metafóricas que pressupunham ou implicavam em depreciação da condição escrava ( Gl 14:1, 3, 7,-9, 24ss; 5:1 I Co 7: 15; Rm 6:6, 8:15, 21, 9:12, Ts 2:3, 3:3 ).

Paradoxalmente, a servidão, não é um grande mal, mas o escravo é encorajado a permanecer pacientemente como está (I Co 7:20-22,24 ). Paulo manda de volta o escravo convertido, Onésimo, ao senhor de quem tinha furtado e fugido, mas não diz que tinha o direito de ser emancipado ( Fi 10:19 ). (...)

Paulo aconselha aos senhores tratarem com justiça os seus escravos, mas não os ameaça, lembrando que eles tinham um senhor no céu que não manifestava nenhum prazer em estamentos sociais. Filemon foi exortado a receber Onésimo não como escravo, mas como um irmão querido. Os escravos em geral foram concitados a demonstrar uma obediência genuína e a respeitar seus senhores, não somente quando sob os olhos dos senhores, mas em sinceridade de coração, como escravos zelosos de Cristo, fazendo a Vontade de deus. Foram aconselhados a trabalhar com satisfação e não como refratários e ladrões. O crédito à doutrina cristã e a expectação pelo julgamento futuro lembrados para sancionar estes ensinos (Cl 3:22) aos cristãos foram particularmente avisados nas Epístolas Pastorais contra a tendência natural de desconsiderar a autoridade de seus senhores menos que os escravos pagãos faziam: eles deviam exercer melhor suas funções porque os beneficiários de seu trabalho eram amados irmãos em Cristo ( I Tm 6: 1-2 ). Pedro avisa aos escravos de senhores pagãos a serem submissos e respeitadores, não somente aos que eram bons, mas também aos que eram severos e perversos e lhe infligissem castigos injustamente. Eles deviam seguir exemplo do Cristo sofredor (I Pe 2:18-25 ). (...)

*Cecil Cadoux. The carly church and the world. Edinburgh, T.&T. Clark, 1955. pp. 131-135, 199.

Igreja e Política - Parte 4

A Desaprovação Cristã à Ambição Política

Há algumas figuras no ensino cristão primitivo que provocaram às mentes pagãs suspeito de ambição política de tipo perigoso; consequentemente, tornou-se preocupação dos escritores cristãos minimizar estas suspeições pela negativa do caráter político do ensino em questão. Referimos-nos às concepções da realeza de Jesus e o Reino de Deus. A descendência davídica de Jesus de Nazaré foi frequentemente lembrada nos escritos cristãos deste tempo e as narrativas de sua vida em particular continham numerosas alusões à sua realeza messiânica. Ademais, a concepção do Reino de Deus ou Reino dos Céus era um tema importante e mesmo central na mensagem cristã. Não era possível para os mestres cristãos renunciar à crença de que a soberania de seu Senhor era destinada no mundo futuro a sobrepujar todas as soberanias políticas do mundo. O Apocalipse expressa a doutrina cristã muito firmemente. (...) O livro fala de Jesus como o “Rei dos reis da terra” (Ap 1:5) e antevê o tempo quando “o reino do mundo passará a ser de nosso Senhor e do Seu Cristo, e, Ele reinará pelos séculos dos séculos” (Ap 11:15). A perspectiva do cristão comum supunha que o retorno triunfal de Cristo envolvia uma crença na queda do Império e o castigo dos perseguidores (...). A derrubada dos príncipes dos seus tronos tornou-se item essencial no programa apocalíptico. O autor do Apocalipse estava, assim, simplesmente elaborando uma crença cristã geralmente aceita quando desenhou em detalhes claros e nítidos a queda próxima de Roma e os conflitos e massacres tremendos dos reis da terra e seus exércitos. (Ap 16:10-21, 17:12-18, 18, 19:11-21).

Era, então, natural que os cristãos fossem suspeitos de serem revolucionários políticos. Os Evangelhos contam como os acontecimentos que precederam a morte de Jesus se apoiaram nos relatos deturpados de suas reivindicações de título real. Lucas conta como os apóstolos foram suspeitos pelos governantes judeus de tentar levantar uma revolta popular para vingar a morte do seu Senhor (At 5:28) e como Paulo e seus amigos foram acusados de ter agido contrariamente aos decretos de César, dizendo que havia outro rei, ou seja, Jesus. Domiciano, ao saber que os descendentes do rei Davi ainda estavam vivos, “temeu”, diz Hegésipo, “a vinda de Cristo” e indagou do avô de Judas, o irmão do Senhor, acerca da sua descendência davídica e acerca de Cristo e Seu Reino.

Os cristãos estiveram, portanto, empenhados em assegurar às autoridades pagãs que sua palavra acerca da soberania de Cristo e o Reino de Deus não significam nenhum conflito de ordem política com o governo. O neto de Judas disse ao Imperador que o Reino de Cristo “Não era terreno, mas celestial e angélico e se consumaria no final dos tempos”. Os Evangelhos apresentam Pilatos como incapaz de encontrar qualquer falha em Jesus Cristo. O quarto Evangelho descreve Jesus de Nazaré da Galiléia como se recusando a ser feito rei pelos galileus (Jo 6:15) e como tendo dito a Pilatos em seu julgamento: “Meu Reino não é este mundo; se o meu Reino fosse deste mundo, pelejariam os meus servos, para que eu não fosse entregue aos judeus; entretanto o meu Reino não é daqui” (Jo 18:36). Lucas está especialmente preocupado em tornar clara a ingenuidade política dos cristãos. Ele narra como Jesus Ressuscitado ignorou a pergunta dos discípulos sobre a restauração de Israel (At 1:6). Ele apresenta uniformemente as perseguições como produto do ódio judaico ou desagrado popular: os oficias romanos, ao contrário, são habitualmente favoráveis aos cristãos.

É provável que estas desaprovações da ambição política exercessem algum efeito na minimização da severidade da atitude governamental, a despeito do fato de que durante este período a doutrina oficial da ilegalidade do cristianismo parece ter se afirmado. O neto de Judas, se podemos confiar em Hegésipo, conseguiu convencer Domiciano de que não havia motivo para persegui-los. O Imperador (conta-se) desdenhou, mas ordenou que a perseguição à Igreja cessasse.

*Cecil Cadoux. The carly church and the world. Edinburgh, T. T. Clark, 1955. pp. 176-178.

Igreja e Política - Parte 3

A Semente Revolucionária na Comunidade Primitiva

Há muitas indicações de que os sentimentos hostis da Igreja primitiva aos governos em geral e ao Império Romano em particular foram mais profundos que uma análise superficial descobriria. As causas da antipatia são profundas:

1. Havia um preconceito generalizado contra o Estado como sendo não-cristão.

O grande abismo cristão e pagãos levou os cristãos a olharem todos os que não estavam do seu lado como fundamentos comprometidos com o mal. Mesmo Paulo, geralmente visto como modelo de lealdade e mesmo como um advogado do direito divino dos reis, traçou um quadro muito negro do mundo não-cristão em geral; (...) ele se referiu aos magistrados pagãos em geral como “injustos”, não simplesmente porque fossem maus em seu trabalho, mas simplesmente porque eram pagãos (I Co 6:1). (...)

2. Havia o elemento judaico na Igreja.

Não podemos ignorar que as igrejas acima e abaixo do Mediterrâneo tinham uma proporção considerável de judeus, embora esta proporção seja de difícil explicitação; é altamente improvável que os convertidos judeus lavassem nas águas do batismo cada partícula daquele ódio ao Império Romano que marcava a sua raça.

3. Havia o elemento de descontentamento social e econômico.

As comunidades cristãs consistiam em grande parte pelas classes pobres nas grandes cidades – pessoas às quais a paz imperial, governando numa era de confusões e tumultos, conferiu pouco da tranqüila prosperidade auferida pelas altas classes sociais em geral. Sob a aparência externa de tranqüilidade e felicidade geral, fervilhava, sem dúvida, um descontentamento geral diante da desigualdade e injustiça da ordem vigente das coisas no Estado e na sociedade.

4. Havia a tendência de interpretar erroneamente a nova e valiosa doutrina da liberdade do homem cristão.

A recusa de submeter-se às obrigações comuns da vida social (...) Paulo e Pedro frequentemente recordam seus leitores contra a tendência a abusar de sua liberdade cristã. (...)
De todas estas razões, podemos concluir que, ao lado do estímulo dado ao preconceito cristão pela perseguição, havia indubitavelmente um considerável elemento de radicalismo revolucionário dentro das comunidades cristãs.

Cecil Cadoux. The early church ant the world. Edinburgh, T.&T. Clark, 1955. pp. 98-99.

Igreja e Política - Parte 2

O “Comunismo do Amor” na comunidade primitiva

(...) Permanece aberta à questão se a partilha cristã primitiva dos bens, descrita por Ernest Troeltsch como “comunismo do amor”: Seria simplesmente uma invenção idealística de Lucas, como a crítica radical sustenta; ou tem alguma base na história? (...)

(...) O filósofo ateu Ernst Bloch confiou mais no comunismo da comunidade primitiva em Jerusalém do que a chamada crítica radical: (...)

1. Ele baseia a partilha dos bens na forte influência que o escathon tinha sobre eles: após as aparições do Cristo ressuscitado, e esperavam que Ele voltasse logo como Senhor. (...)

2. Bloch salienta o caráter espontâneo e voluntário deste “comunismo do amor”. Não era organizado nem sujeito à compulsão externa. O fato decisivo era a koinonia e não a organização. (...)

3. Bloch corretamente se refere à pregação de Jesus com sua crítica ao “injusto maoon” e a avareza. A mensagem de Jesus e sua filosofia de vida permanecem lembradas e seria incompreensível se não continuassem a exercer alguma influência. Assim, a igreja primitiva em Jerusalém estava simplesmente continuando a atitude livre de Jesus em relação aos bens deste mundo. Em face da iminência da vinda do Filho do Homem, identificado como Jesus, a barreira das propriedades, mais um poder a separar os homens no milênio, tinha sido ultrapassada: tudo o que o indivíduo tinha era livremente colocado a disposição da comunidade , para uso quando necessário. (...) Uma comunidade carismato-entusiástica se formou e reuniu-se para o culto diário; refeições comuns eram tomadas; (...) o Senhor estava perto e Ele manteve o povo despreocupado. (...) As necessidades diárias das comunidades eram satisfeitas pela venda de propriedades dos que tinham recursos; as distinções sociais foram virtualmente abolidas e não havia mais pobres na comunidade (At 4:34). Outros chegaram a colocar suas casas à disposição da comunidade para lugares de encontro, como Maria, a mãe de João Marcos (At 12:12). Ninguém se preocupava com questões legais acerca de propriedade, escrituras, etc. As coisas deste século tinham se tornado inessenciais. A organização foi reduzida ao mínimo e, diante da ardente expectação da volta de Jesus, até o planejamento esteve completamente ausente. Como resultado, dificuldades na distribuição surgiram, especialmente quando a comunidade cresceu. No livro de Atos dos apóstolos (6:1) relata como as “viúvas” de fala grega da comunidade foram negligenciadas na distribuição diária e como disputas resultaram como conseqüência. Em face da ansiosa espera da comunidade no fim iminente e do entusiasmo surgido com a experiência do espírito, as pessoas não tinham interesse na produção econômica organizada em linhas comunitárias, como entre os essênios de Qumram. A pressão do ambiente judaico e a fome sob Cláudio durante os anos 40 (At 2:28) também contribuíram para o revés econômico considerável sofrido pela comunidade de Jerusalém. Consequentemente, a comunidade de Antioquia – e provavelmente outras igrejas da missão também – teve que lhe socorrer. As coletas mandadas a Paulo e a Barnabé no Concílio Apostólico de Jerusalém (cerca de 48 A.D.) e que Paulo tinha particularmente solicitado das comunidades da missão devem ser compreendidas a partir desses dados. Por duas vezes ele chama a comunidade original em Jerusalém de “a pobre” (Gl 2:10; Rm 15:26). De um lado é um título religioso de honra, mas ao mesmo tempo indica as dificuldades econômicas desta comunidade. Os cristãos judeus na Palestina e na Síria que tinha se separado da igreja-mãe logo se chamaram de “ebionitas”, ou seja, “a pobre”.

*Martin Hengel. Property and riches in carly Church. Philadelphia, Fortress, 1974. pp. 31-34.