Igreja e Política - Parte 4

A Desaprovação Cristã à Ambição Política

Há algumas figuras no ensino cristão primitivo que provocaram às mentes pagãs suspeito de ambição política de tipo perigoso; consequentemente, tornou-se preocupação dos escritores cristãos minimizar estas suspeições pela negativa do caráter político do ensino em questão. Referimos-nos às concepções da realeza de Jesus e o Reino de Deus. A descendência davídica de Jesus de Nazaré foi frequentemente lembrada nos escritos cristãos deste tempo e as narrativas de sua vida em particular continham numerosas alusões à sua realeza messiânica. Ademais, a concepção do Reino de Deus ou Reino dos Céus era um tema importante e mesmo central na mensagem cristã. Não era possível para os mestres cristãos renunciar à crença de que a soberania de seu Senhor era destinada no mundo futuro a sobrepujar todas as soberanias políticas do mundo. O Apocalipse expressa a doutrina cristã muito firmemente. (...) O livro fala de Jesus como o “Rei dos reis da terra” (Ap 1:5) e antevê o tempo quando “o reino do mundo passará a ser de nosso Senhor e do Seu Cristo, e, Ele reinará pelos séculos dos séculos” (Ap 11:15). A perspectiva do cristão comum supunha que o retorno triunfal de Cristo envolvia uma crença na queda do Império e o castigo dos perseguidores (...). A derrubada dos príncipes dos seus tronos tornou-se item essencial no programa apocalíptico. O autor do Apocalipse estava, assim, simplesmente elaborando uma crença cristã geralmente aceita quando desenhou em detalhes claros e nítidos a queda próxima de Roma e os conflitos e massacres tremendos dos reis da terra e seus exércitos. (Ap 16:10-21, 17:12-18, 18, 19:11-21).

Era, então, natural que os cristãos fossem suspeitos de serem revolucionários políticos. Os Evangelhos contam como os acontecimentos que precederam a morte de Jesus se apoiaram nos relatos deturpados de suas reivindicações de título real. Lucas conta como os apóstolos foram suspeitos pelos governantes judeus de tentar levantar uma revolta popular para vingar a morte do seu Senhor (At 5:28) e como Paulo e seus amigos foram acusados de ter agido contrariamente aos decretos de César, dizendo que havia outro rei, ou seja, Jesus. Domiciano, ao saber que os descendentes do rei Davi ainda estavam vivos, “temeu”, diz Hegésipo, “a vinda de Cristo” e indagou do avô de Judas, o irmão do Senhor, acerca da sua descendência davídica e acerca de Cristo e Seu Reino.

Os cristãos estiveram, portanto, empenhados em assegurar às autoridades pagãs que sua palavra acerca da soberania de Cristo e o Reino de Deus não significam nenhum conflito de ordem política com o governo. O neto de Judas disse ao Imperador que o Reino de Cristo “Não era terreno, mas celestial e angélico e se consumaria no final dos tempos”. Os Evangelhos apresentam Pilatos como incapaz de encontrar qualquer falha em Jesus Cristo. O quarto Evangelho descreve Jesus de Nazaré da Galiléia como se recusando a ser feito rei pelos galileus (Jo 6:15) e como tendo dito a Pilatos em seu julgamento: “Meu Reino não é este mundo; se o meu Reino fosse deste mundo, pelejariam os meus servos, para que eu não fosse entregue aos judeus; entretanto o meu Reino não é daqui” (Jo 18:36). Lucas está especialmente preocupado em tornar clara a ingenuidade política dos cristãos. Ele narra como Jesus Ressuscitado ignorou a pergunta dos discípulos sobre a restauração de Israel (At 1:6). Ele apresenta uniformemente as perseguições como produto do ódio judaico ou desagrado popular: os oficias romanos, ao contrário, são habitualmente favoráveis aos cristãos.

É provável que estas desaprovações da ambição política exercessem algum efeito na minimização da severidade da atitude governamental, a despeito do fato de que durante este período a doutrina oficial da ilegalidade do cristianismo parece ter se afirmado. O neto de Judas, se podemos confiar em Hegésipo, conseguiu convencer Domiciano de que não havia motivo para persegui-los. O Imperador (conta-se) desdenhou, mas ordenou que a perseguição à Igreja cessasse.

*Cecil Cadoux. The carly church and the world. Edinburgh, T. T. Clark, 1955. pp. 176-178.

Igreja e Política - Parte 3

A Semente Revolucionária na Comunidade Primitiva

Há muitas indicações de que os sentimentos hostis da Igreja primitiva aos governos em geral e ao Império Romano em particular foram mais profundos que uma análise superficial descobriria. As causas da antipatia são profundas:

1. Havia um preconceito generalizado contra o Estado como sendo não-cristão.

O grande abismo cristão e pagãos levou os cristãos a olharem todos os que não estavam do seu lado como fundamentos comprometidos com o mal. Mesmo Paulo, geralmente visto como modelo de lealdade e mesmo como um advogado do direito divino dos reis, traçou um quadro muito negro do mundo não-cristão em geral; (...) ele se referiu aos magistrados pagãos em geral como “injustos”, não simplesmente porque fossem maus em seu trabalho, mas simplesmente porque eram pagãos (I Co 6:1). (...)

2. Havia o elemento judaico na Igreja.

Não podemos ignorar que as igrejas acima e abaixo do Mediterrâneo tinham uma proporção considerável de judeus, embora esta proporção seja de difícil explicitação; é altamente improvável que os convertidos judeus lavassem nas águas do batismo cada partícula daquele ódio ao Império Romano que marcava a sua raça.

3. Havia o elemento de descontentamento social e econômico.

As comunidades cristãs consistiam em grande parte pelas classes pobres nas grandes cidades – pessoas às quais a paz imperial, governando numa era de confusões e tumultos, conferiu pouco da tranqüila prosperidade auferida pelas altas classes sociais em geral. Sob a aparência externa de tranqüilidade e felicidade geral, fervilhava, sem dúvida, um descontentamento geral diante da desigualdade e injustiça da ordem vigente das coisas no Estado e na sociedade.

4. Havia a tendência de interpretar erroneamente a nova e valiosa doutrina da liberdade do homem cristão.

A recusa de submeter-se às obrigações comuns da vida social (...) Paulo e Pedro frequentemente recordam seus leitores contra a tendência a abusar de sua liberdade cristã. (...)
De todas estas razões, podemos concluir que, ao lado do estímulo dado ao preconceito cristão pela perseguição, havia indubitavelmente um considerável elemento de radicalismo revolucionário dentro das comunidades cristãs.

Cecil Cadoux. The early church ant the world. Edinburgh, T.&T. Clark, 1955. pp. 98-99.

Igreja e Política - Parte 2

O “Comunismo do Amor” na comunidade primitiva

(...) Permanece aberta à questão se a partilha cristã primitiva dos bens, descrita por Ernest Troeltsch como “comunismo do amor”: Seria simplesmente uma invenção idealística de Lucas, como a crítica radical sustenta; ou tem alguma base na história? (...)

(...) O filósofo ateu Ernst Bloch confiou mais no comunismo da comunidade primitiva em Jerusalém do que a chamada crítica radical: (...)

1. Ele baseia a partilha dos bens na forte influência que o escathon tinha sobre eles: após as aparições do Cristo ressuscitado, e esperavam que Ele voltasse logo como Senhor. (...)

2. Bloch salienta o caráter espontâneo e voluntário deste “comunismo do amor”. Não era organizado nem sujeito à compulsão externa. O fato decisivo era a koinonia e não a organização. (...)

3. Bloch corretamente se refere à pregação de Jesus com sua crítica ao “injusto maoon” e a avareza. A mensagem de Jesus e sua filosofia de vida permanecem lembradas e seria incompreensível se não continuassem a exercer alguma influência. Assim, a igreja primitiva em Jerusalém estava simplesmente continuando a atitude livre de Jesus em relação aos bens deste mundo. Em face da iminência da vinda do Filho do Homem, identificado como Jesus, a barreira das propriedades, mais um poder a separar os homens no milênio, tinha sido ultrapassada: tudo o que o indivíduo tinha era livremente colocado a disposição da comunidade , para uso quando necessário. (...) Uma comunidade carismato-entusiástica se formou e reuniu-se para o culto diário; refeições comuns eram tomadas; (...) o Senhor estava perto e Ele manteve o povo despreocupado. (...) As necessidades diárias das comunidades eram satisfeitas pela venda de propriedades dos que tinham recursos; as distinções sociais foram virtualmente abolidas e não havia mais pobres na comunidade (At 4:34). Outros chegaram a colocar suas casas à disposição da comunidade para lugares de encontro, como Maria, a mãe de João Marcos (At 12:12). Ninguém se preocupava com questões legais acerca de propriedade, escrituras, etc. As coisas deste século tinham se tornado inessenciais. A organização foi reduzida ao mínimo e, diante da ardente expectação da volta de Jesus, até o planejamento esteve completamente ausente. Como resultado, dificuldades na distribuição surgiram, especialmente quando a comunidade cresceu. No livro de Atos dos apóstolos (6:1) relata como as “viúvas” de fala grega da comunidade foram negligenciadas na distribuição diária e como disputas resultaram como conseqüência. Em face da ansiosa espera da comunidade no fim iminente e do entusiasmo surgido com a experiência do espírito, as pessoas não tinham interesse na produção econômica organizada em linhas comunitárias, como entre os essênios de Qumram. A pressão do ambiente judaico e a fome sob Cláudio durante os anos 40 (At 2:28) também contribuíram para o revés econômico considerável sofrido pela comunidade de Jerusalém. Consequentemente, a comunidade de Antioquia – e provavelmente outras igrejas da missão também – teve que lhe socorrer. As coletas mandadas a Paulo e a Barnabé no Concílio Apostólico de Jerusalém (cerca de 48 A.D.) e que Paulo tinha particularmente solicitado das comunidades da missão devem ser compreendidas a partir desses dados. Por duas vezes ele chama a comunidade original em Jerusalém de “a pobre” (Gl 2:10; Rm 15:26). De um lado é um título religioso de honra, mas ao mesmo tempo indica as dificuldades econômicas desta comunidade. Os cristãos judeus na Palestina e na Síria que tinha se separado da igreja-mãe logo se chamaram de “ebionitas”, ou seja, “a pobre”.

*Martin Hengel. Property and riches in carly Church. Philadelphia, Fortress, 1974. pp. 31-34.

Igreja e Política - Parte 1

Divisão Social do Cristianismo

(...) O Cristianismo foi estendendo-se a todas as camadas da sociedade antiga. Seus primeiros êxitos tiveram lugar entre os elementos mais humildes do povo: um grupo de pescadores da Galiléia se constituiu em seu núcleo primitivo e mais tarde seriam recebidos favoravelmente pelos humildes das cidades mediterrâneas: os escravos, os livres e os artesãos. A todos estes, a esperança do Reino que havia de vir e a mensagem cristã de fraternidade universal proporcionavam força e consolo.
O Cristianismo, todavia, não se definia unicamente como a religião dos pobres e seria falso ver nele uma expressão da consciência coletiva do protelariado da antiguidade. Embora seja verdade que haja custado muito ganhar para a nova religião os camponeses; a propaganda cristã se estendeu rapidamente às cidades fora dos setores populares. Já em tempos de Nero e Domiciano, despertavam simpatias e faziam prosélitos entre a aristocracia romana, embora esta, em seu conjunto, permanecesse como um dos últimos bastiães do paganismo declinante. As classes médias receberam desde o princípio a boa nova: na época apostólica, Áquila e Priscila possuíam uma casa em Roma e outra em Éfeso, bastantes amplas para receber a Igreja local (Rm 16.5; I Co 16.19). Os apologistas e os pais alexandrinos representavam uma burguesia culta. As indicações de Plínio (começo do séc. II) são corroboradas mais de 100 anos depois por Tertuliano em termos quase idênticos: os dois assinalaram a existência de pessoas de todas as condições sociais entre os cristãos. A presença de cristãos no exército, na alta administração e mesmo na corte do imperador (sobretudo no século II) trouxe à Igreja graves problemas práticos: como era possível conciliar estas atividades, organicamente vinculadas ao paganismo, com o Cristianismo que professavam? O concílio espanhol de Elvira, em princípios do século IV, teve que recordar aos fiéis que não deviam aceitar a função de acender a chama no culto ao Imperador; estas posições antinômicas contribuíram em grande proporção para a gênese das grandes perseguições, em particular a de Diocleciano.

*Marcel Simon y André Benoit. El judaísmo y el Cristianismo antugo. Barcelona, Labor, 1972.

Igreja e Culto – Parte 8

A questão da Catolicidade da Igreja

Ao final do primeiro século, o que falta ao Cristianismo para chegar à unidade e à coesão? Fundir suas unidades em uma Igreja. A idéia Católica ainda não nasceu, embora a comunhão em Cristo e a fraternidade dos fiéis estabeleceram entre eles vínculos evidentemente compreendidos sob esta denominação: a Igreja. Os partidários da primazia de Pedro, dispostos a admitir que ele foi o primeiro papa de Roma e que depois dele uma série ininterrupta de pontífices se têm sucedido em seu trono, sustentam que desde os tempos de Clemente a soberania da Santa Sé estava admitida na cristandade (...) Fixam-se também na Epístola aos Coríntios, atribuída a Clemente, e que teria sido escrita por ele na qualidade de papa e como uma advertência papal. É preciso ver nela, entretanto, um conselho fraternal, uma exortação à paz. O tom da carta não é de modo algum autoritário. Ademais, o anonimato que guarda o autor, como também a ausência de uma fórmula capaz de justificar as pretensões que se lhe atribuem, provam que não as têm. (...) Ainda têm tirado da Epístola de Inácio aos romanos expressões que, somente falseadas parecem confirmar a tese da supremacia da Igreja romana: “Ela preside no lugar do país dos romanos” e “é presidente da caridade”. Essas fórmulas vagas e obscuras não contêm outra coisa senão uma alusão à importância da Igreja, localizada na capital do Império, e um elogio de seu espírito de amor. As outras cartas de Inácio têm fórmulas análogas e nada se pode deduzir disto. No “Pastor”, de Hermas, livro de meados do século II, e provavelmente de origem romana, a Igreja não é mais que a Sociedade dos cristãos, simbolizada por uma torre que o “Pastor”, anjo da penitência, edifica com as pedras que representam os fiéis. Sua organização não está regulamentada e não se faz menção alguma da primazia de Pedro, embora o “Cânon de Muratori” atribua a composição do “Pastor” ao próximo irmão do bispo romano Pio I.

Além do que, era impossível conceber a unidade católica antes que cada comunidade fosse provida de um clero uniformemente constituído. (...) Ao final do século I, a cristandade marcha, entretanto, para a formação desta idéia católica, justamente porque tende a abandonar a direção de suas comunidades a um clero que trabalhará com ardor para constituir a unidade do dogma e da disciplina.

Em princípio, a Eclésia, a assembléia dos fiéis, permanece soberana; algumas alterações, entretanto, vão se processar:

1 – Diminuição da autoridade dos inspirados e tendência a reduzir, na vida comum da Igreja, a importância dos carismas.

2 – Desconfiança em relação aos didáscalas, ou profetas ambulantes, para favorecer os funcionários locais.

3 – Atribuição de funções cada vez mais particulares aos presbíteros, com exclusão do simples fiel; assim, acontece com a unção do azeite aos enfermos de que fala a Epístola de Tiago. Ao mesmo tempo, afirmação da idéia de que eles têm direito de ser obedecidos nos limites de suas funções, porque têm a responsabilidade das almas que dirigem (Epístolas aos Hebreus).

4 – Concessão aos funcionários encarregados da parte material da administração da Igreja (bispos e diáconos) de atribuições religiosas, em caso de necessidade, e, sobretudo de um ministério litúrgico, proibido aos leigos (I Coríntios, de Clemente de Roma) que começa a acontecer.

5 – Tendência a confundir nas mesmas pessoas as funções de instrução, de edificação e as funções administrativas; isto é,a tendência a dividir a assembléia cristã em duas partes cada vez mais distintas: os clérigos e os leigos, reduzidos estes últimos ao papel de assistentes.

6 – Marcha para o episcopado monárquico.

*Charles Guignebert, Manual de História Antigua del Cristianismo. Buenos Aires, Albatros, 1973. pp. 404-410.

(Esta foi a última parte deste estudo sobre o desenvolvimento litúrgico e a organização formal da igreja ["Igreja e Culto"]. No mês de Janeiro, estaremos abordando o tema ["Igreja e Política"] histórico da relação da igreja com o estado.)

Desejo à todos um "Feliz 2009" e que O grande El Shaday abençõe todos nós. Amém!

Em Cristo,

Eduardo Neves.

Igreja e Culto – Parte 7

Alguns oficiais na Igreja Primitiva

Os termos “presbítero” (ou Ancião) ou “Bispo” (ou Supervisor, Superintendente) denotam no Novo Testamento o mesmo oficial, sendo que o primeiro deriva da sinagoga e o segundo das comunidades gregas; o primeiro significa a dignidade e o segundo, a tarefa.

1) A identidade destes oficias é evidente dos seguintes fatos:

A - Eles aparecem sempre como pluralidade ou como um colégio numa mesma congregação, mesmo em pequenas cidades como Filipos (Fp 1:1).
B – Os mesmos oficiais da Igreja de Éfeso são chamados de presbíteros e bispos alternadamente (At 20:17,18).
C – Paulo envia congratulações aos “bispos” e “diáconos” de Filipos, mas omite os presbíteros porque foram incluídos nos primeiro termo; assim indica o plural (Fp 1;1).
D – Nas epístolas pastorais, onde Paulo busca apresentar as qualificações para todos oficiais da Igreja, ele novamente menciona somente dois, bispos e diáconos, mas usa o termo presbítero depois de bispo (ITm 3:1-13, 5:17-19; Tt 1:5-7).
E – O intercâmbio de termos continuou a ser usado no final do primeiro século, como evidencia a epístola de Clemente de Roma (cerca de 95) e a “Didaquê”, e permaneceu até o final do segundo. (...)

2) A origem do ofício presbítero-episcopal não é relatada no Novo Testamento, mas quando ele é mencionado pela primeira vez na congregação de Jerusalém, 44 A.D., aparece sempre como uma instituição estabelecida. Assim como a sinagoga era dirigida por anciãos, de igual modo seria natural que cada congregação judeu-cristã adotasse de início esta forma de governo; talvez seja esta a razão do autor de Atos que julga desnecessário dar um relato da origem; no entanto, ele narra a origem do diaconato surgida de uma emergência especial que não tinha nenhuma analogia precisa na organização da sinagoga. As Igrejas gentílicas seguiram o exemplo, preferindo sempre o termo familiar “bispo”. A primeira coisa que Paulo e Barnabé fizeram na Ásia Menor foi organizar Igrejas pela escolha de anciãos (At 14:23; Tt 1:5).

3) O ofício de presbítero-bispo era ensinar e governar a congregação particular colocada sob sua responsabilidade. Eles eram os “pastores e mestres” regulares. A eles pertencia a direção do culto público, a administração da disciplina, o cuidado das almas e a gerência da propriedade da Igreja. Eram geralmente escolhidos entre os primeiros convertidos e indicados pelos apóstolos ou seus delegados, com a aprovação da congregação (ou pela própria mesmo), que os sustentavam pelas “contribuições voluntárias” (não é relatado no Novo Testamento a prática do “dízimo” pela Igreja primitiva). Eram introduzidos solenemente em seu ofício pelos apóstolos ou por outros presbíteros pela oração e imposição das mãos (At 14:23; Tt 1:5; I Tm 5:22, 4:14; II Tm 1:6).

4) Os anjos das 7 Igrejas da Ásia Menor podem ser vistos como idênticos aos presbíteros-bispos ou patores locais. Eles representavam os presbíteros presidentes ou o corpo dos oficiais regulares, como mensageiros responsáveis de Deus à congregação. Na morte de Paulo e Pedro, sob Nero, as congregações eram dirigidas por um colégio de anciãos. (...)

*Philip Schaff. History of the Chritian Church. Grand Rapids, Micj, Eerdmans, 1962. Vol. I, pp. 491-498.

Igreja e Culto – Parte 6

"A origem da Ceia"

(...) Até recentemente o conceito tradicional era que a Última Ceia fora a Páscoa, celebrada por nosso Senhor com seus discípulos pela última vez na noite de Sua traição. A evidência, porém, foi reexaminada. (...)

Uma nova proposta sustenta que a Última Ceia deriva de um simples refrigério, compartilhada semanalmente por pequenos grupos de homens judeus, geralmente por um rabino e seus discípulos. Seu propósito era prepará-los para o sábado ou para um festival e tinha um caráter religioso. Consistia numa prática religiosa seguida por uma refeição simples, de pão comum e vinho misturado com água, passando o copo um ao outro, e por orações. Esta refeição era conhecida como a “Kiddush” e se observava comumente em círculos piedosos de então, especialmente em círculos messiânicos. É quase seguro que nosso Senhor e seus discípulos estavam acostumados a participar desta refeição comunitária nas vésperas de cada sábado e festivais: assim, a “Última Ceia” foi à última delas que compartilharam.
Se a Páscoa tivesse começado na “noite em que foi traído”, nosso Senhor não teria podido ser julgado e executado neste mesmo dia, porque era contra a lei dos judeus celebrar um juízo ou uma execução durante a Páscoa. (...)

O caráter da Última Ceia era fundamente diferente da Páscoa. A Páscoa era um festival estritamente familiar; a “Kiddush” sempre era observada por um grupo de amigos homens. Durante a Páscoa se oferecia um cordeiro pascal; isto falta na Última Ceia, embora essencial para a Páscoa. Era necessário também pão sem levedo, mas na “kiddush” se usava sempre pão comum levedado; todos os relatos assinalam especificamente que na Última Ceia se comeu pão comum. Na Páscoa se usavam vários copos; na Última Ceia, como na “kiddush”, só houve um copo. Durante a Páscoa lia-se invariavelmente a passagem que narra o êxodo do Egito; não há menção alguma disto na Última Ceia.

(...) Desde o começo, a Ceia do Senhor foi celebrada com freqüência e uma celebração semanal logo se tornou prática aceita. A “Kiddush” também era celebrada semanalmente, mas a Páscoa só uma vez por ano. O costume subseqüente mostra claramente que os discípulos compreenderam das ações e palavras de nosso Senhor que deviam celebrar a eucaristia com freqüência; isto seria improvável se a Última Ceia tivesse sido a Páscoa anual e não a Kiddush semanal.
Ademais, o vinho do “kiddush” se misturava com água a moda oriental comum; e esta tem sido, exceto na Igreja Arminiana, a prática universal da Igreja ao celebrar a eucaristia.

*Willian D. Maxwell. El culto cristiano; su evolución y sus formas. Buenos Aires, Methopress, 1963. pp. 19-21.